“Bir şey mükemmelliğinde ne kadar asil ise,
çürümesinde de o kadar çok çirkindir.”[1]
İbrani Sözü
3.2.Aydınlanmacılık Hareketi’nin Gelişimi
Aydınlanmacılık Hareketi XII. yüzyıldan itibaren katlanarak gelen bilimsel bilgi, metafizik gelişmeler ve teknik bilgi birikiminin sonucunda modern felsefenin kurucusu olan ve merkez değer yargılarının köklü bir biçimde değişmesinde zirveyi temsil eden Descartes ile birlikte ortaya çıkmıştı. Ne kadar kendi döneminde ve sonrasında onun felsefesi çürütülmeye çalışılmışsa da onun tek dogması olan akıl, Aydınlanmacılık Hareketi’nin sürükleyicisi olmuş ve aydınlanmanın sürekli gerçekleşebilmesi için aktif tutulmaya çalışılmıştır. Avrupa’da XVIII. yüzyılda hareketin gelişme göstermesiyle birlikte fikirsel mücadeleler daha da artmış ve bu çatışma ortamından yeni fikirler, sistemler çıkmıştır. Bu dönemde öne çıkan fikirlere, o fikirleri oluşturan kişiler üzerinden genel olarak değineceğiz.
3.2.1.Thomas Hobbes
Modern felsefenin en önemli düşünürlerinden biri İngiliz Thomas Hobbes’dur (1588-1679).[2] O, varlık felsefesinde sıkı bir materyalisttir; gerçekliğin cisimsel olduğunu iddia etmiştir. Katı bir mekanikçidir; hareket halindeki maddenin oluşturduğu dünyanın mekanik bir sistemden meydana geldiğini söylemiştir. İnsan eylemleri de dahil olmak üzere, her tür değişmenin maddi ve mekanik terimlerle açıklanabileceğini iddia etmiştir. Hobbes, bilgi felsefesinde doğallıkla deneyimciliğin[3], dil felsefesinde ise nominalist bir anlayışı savunmuştur.[4] İnsanın bencil bir varlık olduğunu söyleyerek; insan doğasına materyalist olarak yaklaşmıştır. Bu düşüncesinden dolayı, insanın doğa durumundaki halinin “herkesin herkesle savaş durumu” olarak tanımlamış ve siyasi düzeni, toplumsal sözleşme üzerinden açıklamıştır. İnsanın özgür iradeye sahip olduğunu da kabul etmemekle[5] birlikte doğa durumunda bütün insanların doğal olarak eşit olduklarını belirtir.[6] Egemenliğin nasıl bir şey olduğunu anlamak için, insanın egemen olmadığı bir durumun ele alınması gerektiğini düşünen Hobbes, doğal hukuka bağlanmakla birlikte, doğal hukukun otoritesi olmasına rağmen özsel bir gücün bulunmamasından dolayı ona doğa durumunda itaat edilemeyeceğini savunmuştur. Hobbes, Leviathan’ıyla birlikte totaliter devlet düşüncesinin kurucularındandır.[7] Erdemin de bu totaliler devletin buyruklarına itaat etmekle gerçekleşeceğini vurgular.[8]
3.2.2.Baruch Spinoza
Hobbes’in aksine “demokratik” siyaset felsefesi oluşturan Yahudi asıllı Hollandalı Baruch Spinoza (1632-1677), akılcı ve panteisttir. [9] Teizm ve deizmin Tanrı düşüncesini reddeden Spinoza, doğa düzenine içkin bir Tanrı’ya inanır ve doğa ile Tanrı’yı özdeşleştirir.[10] O, panteist çerçeve içerisinde determinist bir metafizik oluşturmaya çalışırken, özgürlüğü nedenlerin bilgisine eşitledi.[11] Epistemolojik olarak akılcıdır, siyaset felsefesinde ise pek çok liberal düşünceyi dile getirmiştir. Spinoza da Hobbes gibi devletin özünün güç olduğunu düşünmüş ve doğal hukuk tarafından desteklenen doğal haklar öğretisini savunmuştur. Ancak doğal yasalara uyulmasını, Tanrı tarafından konduğu fikrinden dolayı değil, akıllı insanların gözlemleyebildiği gibi bunun ihtiyaç ve zorunluluktan olduğu için kabul edilmesi gerektiğini düşünmüştür. Devlet yükümlülüğünün toplumsal sözleşmeden kaynaklandığını ve pozitif hukukun doğal hakları koruyacağı gibi devlet yönetiminin de disiplinini temin edeceğini vurgulamıştır. Devlet otoritesinin gücünü tesis eden şeyin korku değil rıza olduğunu düşünüyordu. Rızanın olabilmesi için özgürlüğün gerekli olduğunu düşünen Spinoza, devletin amacının hürriyet olması gerektiğini belirtir. Spinoza insan için erdemin akıllı davranmak olduğunun altını çizer.[12] O, metafizik olarak Descartes’e, psikolojik olarak ise Hobbes’e yakın olmuştur;[13] Hobbes gibi o da özgür iradeyi yok saymıştır.[14]
3.2.3.John Locke
İngiliz filozof John Locke (1632-1704), deneyimciliğin ve liberalizmin kurucu olarak kabul edilir.[15] Ruh ve madde iki töz ve onların özelliklerinden var olan her şeyin meydana geldiğini vurgularken Locke, tözün idelerimizin dayanağı olan “ne olduğunu bilmediğimiz şey” olarak tanımlamıştır. “İnsan beyni doğuştan boş bir levhadır” diyen Locke, epistemolojisinde doğuştan düşünce ve bilgilerin var olduğunu reddetmiş ve bilginin temelinde duyuların ve deneyimlerin bulunduğunu belirtmiştir.[16] O, bütün idelerle bilgiyi, deneyime dayandırırken doğallıkla dış dünyanın gerçek varoluşuna inanmış ve maddi nesneler bağlamında birincil niteliklerle ikincil nitelikler arasında bir ayrım yapmıştır. Kendi döneminin birçok filozofun da görüldüğü gibi Locke da, devletin otoritesini meşrulaştırmak için toplum sözleşmesi anlayışını öne sürmüş ve insanların doğaları itibariyle eşit ve özgür olduklarını savunmuştur. Spinoza ile aynı düşünen Locke, devletin rızaya dayanması gerektiğinin altını çizerek, halkın rızasıyla meşruluğunu kazanacağını söylemiştir.[17] Locke, insanın yakın gelecekteki çıkarlarını değil, uzun vadedeki çıkarlarını tercih etmesi gerektiğini ve bunun içinde basirete ihtiyacı olduğunu vurgular. Özel çıkar ve kamu çıkarının uyuşmasında yasalara gerek olmadığını bir dindar için ilahi gözetim onu kontrol eder demekle birlikte Kant’ın insanın toplumda kendi kendisine verdiği ödev teorisiyle benzer şeyler söylemiştir.[18] Ona göre, ahlâk matematik gibi deneyimlenebilir ve kesin yargılara varılabilirdir. O, ahlâkın bazı bölümlerini analitik, bazı bölümlerini ise Tanrı’nın buyruklarına bağlı saymıştır.[19]
3.2.4.Gottfried Leibniz
Modern akılcılığın Descartes ve Spinoza ile birlikte önemli temsilcilerinden biri Alman filozof Leibniz (1646-1716)’dir.[20] Varlık felsefesinde spiritüalizmi/tinselcililik benimsemiştir. Var olan her şeyin bileşik cisimlerden meydana geldiğini, onların ise ruh benzeri basit tözler olarak monadlardan meydana geldiğini ileri sürmüştür. Monat, fizikteki atomun karşılığı olarak metafizikte kullanılır.[21] O, bütün bu monadların evrenin aynası olan fakat aralarında nedensel bir etkileşim bulunmayan manevi tözler olarak monadlar monadı Tanrı tarafından yaratıldığını vurgulamıştır. Monadlar arasındaki uyumun evreni önceden kurgulamış uyumundan geldiğini ve bunu da Tanrı’nın yaptığını söyleyerek iyimserliği öne çıkarır. O, fiziği metafizikle açıklamaya çalışmıştır.[22] Bu sebeple dünyamızın en mükemmel ve iyisi olduğunu metafizik nedenlere dayandırarak belirtmiştir.[23] Leibniz birçok düşünce ileri sürmüş ve savunmuştur; onlardan bazıları ise şunlardır: yeni öğretiler arasında zorunlu doğrularla olumsal doğrular arasındaki ayrım, yeter neden ilkesi, mümkün dünyalar öğretisi, evrensel bir dil teorisi vb.[24]
3.2.5.George Berkeley
George Berkeley (1685-1753), idealist bir İngiliz filozofuydu. Kuşkuculuğa ve ateizme karşı mücadelesi onu meşhur etmiştir.[25] O, Newton ile aynı endişeleri taşımaktaydı ve Descartes’ın açtığı yol ile modern bilime değer yüklenmiş, onun insanın bütün sorunlarını çözebilecek muazzam bir araç olarak gören pozitivist bakış açısı Avrupa’yı kaçınılmaz şekilde materyalizme ve ateizme sürüklemiş, dahası bunlar üzerinden nihilizme kapılanacağını ön görmüştür. Buna karşı kendisi, algılanan vardır ve algılayan da zihindir diyerek özdekselciği benimsemiştir.[26] Bu sürüklenişe engel olmak için ise, gerçekten var olanın zihinden bağımsız madde değil, nesnenin zihindeki temsilleri olan ideler ile zihnin kendisi olduğunu ileri sürerek tüm gerçekliğin zihinsel olarak var olduğunu iddia etmiştir.[27] Bu kanıya varmak için deneyimciliğin kurucusu Locke’un insanın dolayımsız olarak sadece kendi zihin içeriklerini bilebileceği tezinden yola çıkmıştır. Var olanın algılanmış ve algılayan olmak olduğunu iddia etmiştir. Berkeley’in idealizmi, modern idealizmin ilk ve en seçkin örneklerinden birini oluşturur; buna öznel ya da ontolojik idealizm de denilmiştir.[28]
3.2.6.David Hume
David Hume (1711-1776), deneyimciliğin problemleriyle meşgul olarak modern düşünceye önemli katlıları olan İskoç filozoftur.[29] Locke ve Berkeley’in ampirik felsefesini mantıksal tutarlılığa dönüştürmüştür.[30] Bilginin büyük bir bölümünün deneyimden kaynakladığını ve deneyimin en basit şeklinin duyu-izlenimleri olduğu düşüncesiyle bu izlenimlerin zihinde idelere ve kavramlara yol açtığını belirtmiştir.[31] Benimsemiş olduğu deneyimciliğin iki bakımdan sıkıntılı olduğunu düşünmüştür; birincisi, bizim dolayımsız olarak sadece kendi deneyimlerimizi bilebileceğimiz, dış dünyayı doğrudan bir biçimde hiçbir zaman bilemeyeceğimiz gerçeğidir. Çünkü, şu an deneyimlediğimiz dünyanın gerçek dünya olduğuyla ilgili olarak hiçbir garantimizin olamayacağıdır. İkincisi ise, bizim sadece şu anda deneyimleyebileceğimiz şeylerden emin olabileceğimizi vurgulamıştır. Hume, hafızada ya da düşüncede sahip olduğumuz idelerimizin, mevcut izlenimlerimizden hareketle doğrudan deneyimleyemediğimiz dış dünyaya ilişkin bilgiye nasıl erişilebileceğinin araştırmalarını yapmaya yönelmiştir. Hume, bu araştırma sürecinde, dünyaya dair bilgi için sağlam bir temel ararken iki iddia da bulunmuştur. Bunlardan biri akıl, diğeri deneyimdir. Akıl yürütme esnasında düşülen yanlışlara işaret ederek, deneyim olmadığında salt aklın bizi hiçbir yere götüremeyeceğini vurgulamış ve deneyimle ilgili en önemli güçlüğün de bizim bilgi iddialarımızın mevcut deneyimin sınırları ötesine geçmesinden kaynaklandığını belirtmiştir.[32] Bu sebeple teorimizde de kullandığımız nedenselliğin temellendirilmesinin imkânsız olduğunun altını çizerek, onun ancak alışkanlığa dayandırılabileceğini savunmuştur. Bu durumun dış dünya içinde geçerli olduğunu söylemiştir. O halde, aklın tutkuların kölesi olduğunu, zihinden bağımsız bir dış dünyanın varoluşunun mümkün olmadığını belirten Hume, insan bilgisinin tamamıyla olumsal bir karakter taşıdığını, insanın hiçbir şeyi kesin olarak bilemeyeceğini ileri sürmüştür. Öyleyse, madde veya dış dünyanın varoluşunun kanıtlanamamasına benzer olarak, ruhun varlığının da kanıtlanmasının kanıtlanamayacağını vurgularken, zihnin ancak bir izlenimler toplamı olarak ortaya konabileceğini öne sürmüştür. Hume’un felsefesinin temeli kurgusallığı ve kuşkuculuğu tümevarım ilkesine bağlı olarak reddetmekle oluşmuştur.[33] Ona göre erdem, akılla değil duygudaşlıkla oluşabilir.[34] Kant, kendisini Hume’un “İnsanın Anlama Yetisini Soruşturma” eserinin dogmatik uykusundan uyandırdığını belirtmiştir.[35]
3.2.7.Montesquieu
Toplumu bilimsel olarak inlemeye çalışmış Fransız düşünür Montesquieu (1689-1755). Sınırlandırılmış yönetim anlayışının ayrılmaz bir parçası olan kuvvetler ayrılığı ilkesini savunan düşünür, Fransız Aydınlanmacılığına olan etkisiyle önem kazanmıştır. [36] Despotik eğilim gösteren mutlak monarşi ya da halk yönetimlerine karşı İngiliz modeline dayalı aristokratik bir yönetim biçiminin devlet içindeki dengeyi en iyi şekilde temin edebileceğine inanmıştır.[37] Hürriyetin yılmaz savunucusu olan Montesquieu, Aydınlanmacılığın getirdiği ve tehlikeli olduğunu düşündüğü yeni özgürlüklerini savunmaktan ziyade, mutlakiyetçi yönetimin onulmaz yaralar verdiği klasik özgürleri yeniden canlandırmaya yönelmiştir. Düşünür, halkın ruhunda yalnızca yönetim biçimlerinin değil, anayasa ve yasaların da temellendiğini öne sürmüştür.[38] Montesquieu, özgürlük kavramını yorumlarken şöyle bir ifade kullanmıştır: “Demokrasilerde ulus her istediğini yapıyormuş göründüğünden, özgürlüğü demokrasiye mal etmişler, ulusun yetkisiyle özgürlüğünü birbirine karıştırmışlardır.” Kendi özgürlük tanımını ise şöyle yapar:
“Özgürlük, kanunların izin verdiğini her şeyi yapabilmek hakkıdır. Demokrasilerde ulus her istediğini yapıyormuş görünür. Oysa siyasal özgürlük her istediğini yapmak demek değildir. Bir devlette, başka bir deyişle kanunları olan bir toplumda, özgürlük, ancak istememiz gerekeni yapmak olmalıdır. Bir vatandaş, kanunların yasak ettiği şeyi yapabilseydi özgür olmazdı, çünkü öteki vatandaşlar da aynı şeyi yapacaklardı. Özgürlük, yetkinin kötüye kullanılmadığı yerde vardır. Öteden beri denenmiştir, kendisine yetki verilen her insan bu yetkiyi kötüye kullanma eğilimindedir. Bir sınırla karşılaşınca kadar kötüye kullanır. Erdemin bile sınırlanmaya ihtiyacı vardır. Yetkinin kendi kendisini durdurması gerek. Yetki, gene yetkiyle sınırlanır. Bir anayasa öyle olmalıdır ki, o yasa gereğince hiç kimse, kanunun kendisini yapmaya çağırmadığı bir şeyi yapmaya ve kanunun izin verdiği şeyleri de yapmamaya zorlamasın.”[39]
3.2.8.Voltaire
Voltaire (1694-1778), Fransız Aydınlanmasının önemli temsilcilerinden reform yanlısı bir düşünürdür.[40] Voltaire, sistematik bir filozof değildir, o daha çok başka filozofların görüşlerini tercüme eden biriydi. Onu etkileyen düşüncelerden Newton fiziğine ve İngiliz deneyimciliğine bağlanmıştır. O, Aydınlanmacı felsefenin yeni hümanizminin temsilcisi ve sözcüsü olmakla birlikte Fransız Devrimi’nin getireceği insan haklarının savunuculuğunu yapmış ve Leibniz’in iyimserlik anlayışını alaya almıştır.[41] Kuşkuculuğuna ve deneyimciliğine dayanarak dini ve sosyal hoşgörünün savunulmasını benimsemiştir. Hiç kimsenin dini ya da felsefi düşüncelerinden dolayı zarar görmemesi gerektiğini vurgulayan Voltaire, pozitif görüşü, insanlığın içinde bulunduğu durumu bütün güçlüklerine rağmen hayatın aşkın dünyalara başvurmadan yaşanabilir olduğunun altını çizmiştir. Düşünür, insan erdemlerinin sahteliğine vurgu yaparak şunları belirtir:
“Dük de la Rochefoucauld onun üzerine düşündüklerini yazıp da insanoğlunu işleten o duyguyu açığa vurunca, yüksek Katolik ruhani meclisi üyelerinden Esprit adında bir kişi, İnsan Erdemlerinin Sahteliğine Dair adlı göz boyayan bir betik yazdı. Bu kişi, erdem diye bir şey olmadığını söylüyor, her bölümü Hıristiyanlık yararına bağlayarak bitiriyor. Böylece, Bay Esprit’ye göre Cato, Aristides, Epiktetos iyi adamlar değillermiş de iyiler yalnız Hıristiyanlarda bulunabilirmiş. Hıristiyanlar arasında da yalnız Katoliklerde erdem varmış. Katoliklerden de Cizvitleri bir yana bırakmalıymış. Sözün kısası, Cizvit düşmanlarından başka hemen kimsede erdem yokmuş. Bizimle dostlarımızdan başkasında erdem olamaz demek istiyor. Doğrusu küstahlığın bu kadarı insanı çileden çıkarıyor. Dostum, nedir senin o erdem dediğin? İyilik etmek değil mi? Sen bize iyilik et, yeter. Nedenini sana hemen bağışlarız.”[42]
İki zıt görüşlü Fransız Aydınlamacı filozofu olan Rousseau ve Voltaire’ın temel görüş farklılıkları Voltaire ne kadar akla yöneliyorsa Rousseau da o kadar duygulara yönelmiştir.[43] Rousseau, Voltaire bilim ve sanatın gelişmesinin insanı mutsuzluğa sürüklediğini iddia ettiği eserini göndermiş ve Voltaire onun düşüncelerine karşı ironik bir yanıt vermiştir:
“İnsan soyuna karşı yeni kitabını aldım ve teşekkür ederim. Hepimizi aptallaştırma tasarısında hiçbir zaman böyle bir zekâ kullanılmamıştır. Sizin kitabınızı okuyunca insan dört ayak üzerinde yürümek istiyor. Ama altmış yıldan fazla bir süredir bu alışkanlığı bıraktığım için, ne yazık ki tekrar dört ayak üzerinde yürümenin olanaksız olduğunu düşünüyorum. Kanada vahşilerini araştırmaya da girişemem; çünkü mahk3um olduğum illetler, Avrupalı bir cerrahı benim için zorunlu kılıyor; çünkü o bölgelerde savaş devam ediyor ve çünkü bizim eylemlerimizi örnek alan vahşiler, neredeyse bizim kadar kötüleşmiştir.”[44]
“İnsan özgür doğar, oysa her yerde zincire vurulmuştur.”[45]
Jean-Jacques Rousseau
3.2.9.Jean-Jacques Rousseau
Rousseau (1712-1778), Fransız Aydınlanmasının önemli bir düşünürü olmakla birlikte Aydınlanmacı düşüncenin getiriyle kendi düşünceleri arasında mesafe koymaya çalışmıştır. Aydınlanmacılığın akılcılığına karşılık o, duygusallığı benimsemiş ve savunmuştur.[46] Diğer filozoflarda görüldüğü gibi Rousseau da adil bir toplum düzeni oluşturmak için toplum sözleşmesine yönelmiştir. O, doğa durumunu ve doğal hukuku toplum sözleşmesine meşru zemin kazandırmak için kullanmış olmakla birlikte bulunduğu dönemin, o döneme dönemsinin imkânsız olduğunun da farkındadır. Bu yüzden doğal durum ve hukukun temel ilkeleri üzerine, dönemin şartlarına göre yeniden yorumlanarak bir düzen oluşturmayı denemiştir. O, ortaya koyduğu toplumsal sözleşme fikirleriyle bu geleneğin en önemli isimlerinden birisi olmayı başarmıştır.[47] Rousseau, doğa durumunda insanın iyi ve merhametli olduğunu, ancak bu erdemin toplum içine dahil olduğunda yitirildiğini vurgular. Bu yitirmenin en önemli unsurunun ise, insandaki rekabet duygusu, kendisini başkalarıyla karşılaştırmaya yönelik ilgisi ve özel olarak da kaynağında özel mülkiyetin yattığı eşitsizlik olduğunun altını çizer.[48] İnsan için aklın, adaletin ve ahlâkın zorunlu olduğunu belirten düşünür, toplum düzeninin ortaya çıkışıyla insanın yitirdiği doğal özgürlüğü kazandığı ahlâki özgürlük ve politik eşitlikle telafi edildiğini iddia eder. O, bu düşüncesinin içerisine politik itaat ve yükümlülüğün temelline genel irade düşüncesini geçirmiştir. Düşünür, kuvvetler ayrılığına ise karşı bir tutum sergilemiştir.[49] Onun yönetim biçimlerinde, demokrasi küçük devletler için; aristokrasi orta ölçekli devletler için; monarşi ise büyük devletler için idealize edilmiştir. Düşünür İbn Haldun ve Montesquieu gibi coğrafyanın insan karakterine etkisine de değinmiş ve sıcak iklimlerin zorbalığa, soğuk iklimlerin barbarlığa, ılıman iklimlerin ise en iyi yönetimlere elverişli olduğunun altını çizmiştir.[50] Rousseau, insanın doğal durumda edinmiş olduğu erdemi, toplum düzeninde sözleşmeye yani bu sözleşmeyi oluşturan genel iradeye bağlanmasıyla tekrar kazanacağını ve hatta öncesinden daha kârlı çıkacağını savunur. Rousseau, eğitim felsefesinde de temel ilkesinden ayrılmaz ve akıldan ziyade duygulara önem vererek, eğitimin en önemli amacının çocuğu kendi doğasına uygun bir şekilde yetiştirmek olduğunu şiddetle savunur. Rousseau’nun bu söylediklerinde haklı olduğu sonraki yüzyıllarda gözlemlenebilir hale gelmiştir; eğitimli fakat duygusal yönden zayıf bireylerin diğer insanlara karşı tutumu, salt çıkarın akıl merkezli sonuçlarındandı. Bu nedenle bilim ve sanatın sadece akıl merkezli gelişmesinin insanın olması gerektiği karakterini bozmuştur iddiasında bulunmuştur.[51] Rousseau, düşünceleriyle romantik hareketin[52] temsilcisi ve sürükleyicisi olmuştur.[53] Düşünür doğal din dediği bir inanış şeklide icat etmiştir ve yazdığı bir mektupta doğal din ile ilgili şunları söyler:
“Ah, Madam! Bazen çalışma odamda tek başıma kalıp ellerimle gözlerimi sıkıca kapattığımda ya da gecenin karanlığında, Tanrının var olmadığını düşünüyorum. Ama şuraya bakın: Doğan güneş yeryüzünü kaplayan sisleri dağıtıp, doğanın muhteşem manzarasını çırılçıplak ortaya sererken, aynı anda ruhumda ki bütün bulutları da dağıtıyor. İmanıma, Tanrıma ve O’na inancıma tekrar kavuşuyorum. O’na hayran oluyor ve tapıyorum ve O’nun huzurunda yerlere kapanıyorum.”[54]
Fransız Aydınlanmasında Rousseau ve Voltaire tartışmalarına Goethe farklı bir yorum getirmeye çalışır ve şu cümleyi dile getirir: “Voltaire ile bir çağ kapanır, Rousseau ile yeni bir çağ açılır.”[55]Rousseau’nun düşüncelerinin sonraki dönem de yaşanan Fransız Devrimi, İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirgesine etkisi olduğu iddia edilmişse de bu iddiaların tersini düşünen yazarlarda bulunmaktadır.[56]
3.2.10.Denis Diderot
Meşhur Ansiklopedist Fransız düşünür Diderot (1713-1784) Aydınlanmacılığın bilimci sekülarizminin en önde gelen temsilcilerinden birisidir.[57] Diderot, kompleks olay ve olguları madde dışında hiçbir şeyi dikkate almadan açıklamaya çalışarak mekanik materyalizmin savunuculuğunu yapmıştır. Bilgi konusunda ise Locke’nin takipçisi olarak gözlem ve deneyime dayalı bilgiye önem vermiştir. Böylece düşünür, Fransız özdekçiliğini, duyumculuk ile temellendirmiştir. Evrendeki bütün her şeyin bir olduğuna ve madde dışında bir ruhun varlığının boş bir kuruntudan ibaret olduğuna inanmıştır. XIX. yüzyılda evrimci düşünceyi, bütün canlı varlıkların belli gelişim evrelerinden geçtiği görüşüyle bazı yönlerden öncelemiştir. Diderot, eğitim ile ilgili Helvetius’un insanların yetileri bakımından doğuştan eşit olduklarını, ama “eğitim farklılığının zihinsel eşitsizliği doğurduğunu” belirtip uygun ve yaygın bir eğitim yoluyla bu eşitliğin yeniden kurulabileceğini söylemesine karşı çıkar; ve ona göre, insanlar arasında beyinleri, darlıklar karakteri bakımından doğuştan gelme farklılıklar vardır. İki insanın aynı eğitime aynı tepkiyi göstermemesinin nedeni bu farklılıklardır, der. “Ne kadar aydınlanırsa insanlar, o kadar özgür olacaktır”, diyen Voltaire’e göre de aydınlanma ancak eğitimle, tabii kafaları ve yürekleri değiştirecek bir eğitimle gerçekleşebilir.[58]
“İnsan birlik ister ama, doğa ikilik istemiştir.”[59]
Immanuel Kant
3.2.11.Immanuel Kant
Bazı düşünürlere göre Aydınlanmacılık Hareketi onunla başlamış ve onunla bitmiştir; bu iddia doğru olması bile Alman filozof Immanuel Kant (1724-1804), düşünce tarihinin en önemli figürlerinden biri olmakla birlikte Aydınlanmacılık Hareketi’ni en iyi betimleyen filozoftur.[60] Bilgi ve ahlâk konusu üzerine yoğunlaşan Kant, eleştirel ve transandantal[61] felsefe biçimiyle Alman felsefesini önemli ölçüde etkilemekle beraber felsefede çığır açmıştır. Onun Copernicus’un devrimini, bilgi problemine bir çözüm getirebilmek amacıyla felsefeye hayata geçirerek bir devrim yaptığı düşünülür. Bu devrim, bilgimizin nesnelere uyması gerektiğine dair geleneksel kabulün yerine nesnelerin bilgimize veya zihinsel yapımıza uyması gerektiği kabulüne dayanır. Sentetik a priori önermelerden (bir yönüyle a priori, bir yönüyle de deneyimsel) meydana gelmesi gerektiğini düşündüğü teorik bilginin imkânını açıklama noktasında, Kant hem duyarlılığı a priori sezgilerinin hem de anlama yetisinin a priori, yani doğuştan getirilen kavram ve kategorilerinin varlığını savunmuştur. Kant, bu sezgilerle kavramların deneyim ve bilginin gerekli koşullarını oluşturduğunu ileri sürer.[62] Böylece, Descartes ve Leibniz’in her yönden sınırlı akılcılığıyla Hume’un kendi içinde çıkmaz bir sokak oluşturan deneyimciliğini hem sentezleme hem de aşma imkânına sahip olmuştur. Düşünür, transandantal söylevleriyle zorunlu bilginin mümkün olduğunu belirtmekle beraber, ona bir sınırlama getirmiştir. Ancak bir yandan da bizim, kendinde şeyleri veya algılayan bir özneyle herhangi bir bağlantısı olmaksızın var olan gerçekler evreni yani nesnenin kendisini (numen) bilemeyeceğimizi kanıtlamıştır. Kant, eskinin geleneksel ontolojik metafiziğinin yerine kategorilerin[63] haklılandırılmasına dayanan transandantal bir metafizik geliştirmiştir. Yaratıcılık ve erdem etiğiyle beraber, modern dönemin üç büyük etik teorisinden birini oluşturan deontolojik (mesleki etik) bir etik sistemi geliştiren Kant, ödeve dayalı etik anlayışının temel özellikleri arasında öncelikle, evrenselcilik ve formalizm, ahlâk yasasının sadece akıldan türetilebileceğini belirten akılcılık bulunmaktadır. O, bilgi ile eylemi, teoriyle pratiği, epistemolojiyle etik arasındaki boşlukları estetik ile doldurmaya çalışmıştır. O, estetik yargıların teorik ve etik yargıların nesneliğinden yoksun olsalar bile, öznel ve evrensel bir gerçekliğe sahip olduklarını vurgular.[64] Kant deneysiz akla yani onun değişiyle salt us’a sınır çizmiştir; çünkü salt akıl felsefe yapamazdı.[65] Onun erdem tanımı ise ilginçtir, açıkça erdemsizliği övmektedir;
“İnsan tüm iyi olsaydı gelişemezdi. Kötülükler, insanı, iyilikler için geliştirmektedir ki bunun da sonucu, bir toplum düzenine varacaktır… İnsanın kötü bencilliği onu geliştirmekte, büyük düzeni yaratacak çabaya katılmasını sağlamaktadır… Tutkular olmasaydı insan sünepeleşirdi, gelişemezdi… Erdemsizliklerden gocunmamalı. Çünkü insanı büyük erek olan erdeme götürecek bu erdemsizliklerdir.”[66]
Kant, ahlâkın özünü yasa kavramından türetmektedir; “çünkü ahlâki değer, ancak bir kişi görev anlayışıyla iş yapınca vardır, yapılanın görevin tarif etmiş olabileceği türden olması yeterli değildir. Öz-çıkardan ötürü dürüst olan sanatkar ya da iyilik dürtüsünden ötürü müşfik olan kişi erdemli değildir. Ahlâkın özü, yasa kavramından türetilmelidir; çünkü doğadaki her şey yasalara göre hareket etmesine rağmen, yalnızca rasyonel bir varlığın yasa ideasına göre, yani iradeyle hareket etme gücü vardır…”[67] Kant’ın uzay ve zaman teorisi de bulunmaktadır fakat Russell, bunun açıklanmasının kolay olmadığını, çünkü teorinin kendisinin berrak olmadığını belirtir.[68]
Kant’ın konumuz açısından en önemli yönlerinden birisi de Aydınlanmacılığın ne olduğunu açıklıyor olmasıdır. Ona göre, Aydınlanmacılık Hareketi, insanın kendi suçu ile düşmüş olduğu ergin olmama durumundan kurtulmadır. Bu kurtulmanın nasıl olacağına da değinen Kant, insanların aklını kullanmaya cesaret etmesini istemektedir. Aklını kullanan insan onu zihnen bağlayan zincirlerinden kurtulacak ve körü körüne itaat ettiği şeylerin farkına vararak bunlardan vazgeçecektir. Kant, itaat kavramını her şeye itaatsizlik olarak kullanmamıştır. O, bu konuda iki ayrıma gitmiştir; kamusal alanda aklın kullanımı ve özel alanda aklın kullanımı olarak ayrım yapmıştır. Kamusal aklın özgür olmasını vurgularken, burada kastettiği şey bir insanın bilgisinin kamuya aktarılmasıdır veya kamu çıkarına aklını sürekli olarak kullanmasıdır. Aklın özel kullanımı ise, kişinin kendi işi ya da memuriyet durumunda olmasıdır. Bir kişinin memuriyet durumunda üstünün verdiği emre itaat etmiyor olmasını sakıncalı bulur ki, bunun vahim sonuçları olacağı da bilinmektedir.[69] Kant, kendi çağı için kendisine şu soruyu sorar: “şimdi, acaba aydınlanmış bir çağda mı yaşıyoruz?” bu soruya yanıt olarak hayır cevabını verir ve devam eder: “Hayır, aydınlanmış çağda değil, fakat aydınlanmaya giden bir dönemde, bir aydınlanma döneminde yaşıyoruz.” Kant, kendi çağı için farklı bir yorum getirir: “Çağımız bir anlamda ve bir dereceye kadar bir eleştiricilik çağıdır, her şeyin de alçakgönüllülükle bu kritisizme boyun eğmesi, ona bağlanması gerekir.” Kant, aydınlanmanın nasıl ve ne zaman geleceğine dair sözlerine devam eder: “Şimdiki zamanlarda olduğu gibi, insanlığın bir bütün olarak başkasının rehberliği olmaksızın, dinsel konularda kendi aklını iyi bir biçimde ve güvenilir bir şekilde kullanması olması ya da bu duruma getirebilmesi için katedilecek daha çok yolumuz var. Fakat bu yönde özgürce çalışmak için şimdi onların yolunun temizlenip aydınlatıldığına ilişkin farklı göstergelere sahibiz; böylece, evrensel aydınlanmaya giden yoldaki engeller, insanın kendi suçu ile düşmüş bulunduğu bu ergin olmayış durumundan kurtuluşuyla ilgili güçlükler yavaş yavaş da olsa giderek azalmaktadır. İşte bu bakımdan çağımız bir aydınlanma çağıdır ya da Friedrich’in yüzyılıdır.”[70]Kant, kendi çağını Aydınlanma için bir yol açıcı olarak görmüştü fakat onun umutları sonraki yüzyılda pekte gerçekleşmemişti aksine daha da kötü sonuçlarla karşılaşılmıştı. Moses Mendelssohn (1729-1786), Aydınlanmanın kültür ile olan ilişkisi, teorinin pratikle, bilginin ahlâkla, eleştirinin ustalıkla olan ilişkisi gibidir, der. Eğitimi, kültür ve aydınlanma olarak ayırır; ilkine pratik olan, ikincisine ise teorik olan demektedir. İnsan yapısını da ikiye ayırır; insan olarak insanın yapısı, yurttaş olarak insanın yapısı ve insanın insan olarak kültürel gelişmeden çok aydınlanmaya ihtiyacı olduğunu vurgular. “Bir şey mükemmelliğinde ne kadar asil ise, çürümesinde de o kadar çok çirkindir.” Bu İbrani sözünden hareketle; durumun kültür ve aydınlanmada da aynı olduğu, kültür ve aydınlanma yeşerdiğinde ne kadar asil ise, çürüdüğünde ve yozlaştığında da o kadar çok iğrenç olacaktır.[71] Aydınlanmanın kötüye kullanılışı, ahlâk duygusunu zayıflatır, katılığa, bencilliğe, inançsızlığa ve anarşiye götürür. Kültürün kötüye kullanımı ise, lüksü, şatafatı, zayıflığı, batıl inancı ve köleliği yaratır. XX. yüzyılda yaşananlar bunları ispatlamaktadır; zirveye çıkan bir salt akılcılığın düşüşü de hazin olmuştur.
[1] Moses Mendelssohn, “Aydınlanma Nedir? Sorusu Üzerine”, çev.Ali Irgat, Toplumbilim-Aydınlanma Özel Sayısı, sy.11, Temmuz 2000, İstanbul 2007, s.14.
[2] Cevizci, a.g.e, s.211.
[3] Russell, a.g.e., s.102.
[4] Russell, a.g.e., s.106-111.
[5] Russell, a.g.e., s.109.
[6] Russell, a.g.e., s.109-111.
[7] Göze, a.g.e., s.150-166.
[8] Hançerlioğlu, a.g.e., s.203.
[9] Cevizci, a.g.e, s.404.
[10] Hançerlioğlu, a.g.e., s.200.
[11] Russell, a.g.e., s.145-148.
[12] Hançerlioğlu, a.g.e., s.197.
[13] Russell, a.g.e., s.143.
[14] Hançerlioğlu, a.g.e., s.199; Russell, a.g.e., s.146.
[15] Cevizci, a.g.e, s.280.
[16] Hançerlioğlu, a.g.e., s.202-203.
[17] Göze, a.g.e., s.147,172-192.
[18] Hançerlioğlu, a.g.e., s.216.
[19] Russell, a.g.e., s.217-223.
[20] Cevizci, a.g.e, s.278.
[21] Russell, a.g.e., s.166.
[22] Hançerlioğlu, a.g.e., s.204.
[23] Hançerlioğlu, a.g.e., s.210.
[24] Russell, a.g.e., s.166-185.
[25] Cevizci, a.g.e, s.70.
[26] Hançerlioğlu, a.g.e., s.219-223.
[27] Russell, a.g.e., s.277-279.
[28] Russell, a.g.e., s.275-294.
[29] Cevizci, a.g.e, s.214-215.
[30] Russell, a.g.e., s.296.
[31] Russell, a.g.e., s.303-305.
[32] Russell, a.g.e., s.305.
[33] Russell, a.g.e., s.318, 320.
[34] Hançerlioğlu, a.g.e., s.219.
[35] Russell, a.g.e., s.297.
[36] Cevizci, a.g.e, s.307.
[37] Göze, a.g.e., s.200-210.
[38] Göze, a.g.e., s.195-199.
[39] Hançerlioğlu, a.g.e., s.237.
[40] Cevizci, a.g.e, s.444.
[41] Hançerlioğlu, a.g.e., s.207-208.
[42] Hançerlioğlu, a.g.e., s.213.
[43] Ertuğrul İşler, “Voltaire ve Rousseau Etrafında Aydınlanma Çağı Fransız Yazını’na Bir Bakış”, PAÜ. Eğitim Fakültesi Dergisi, sy.5, 1999, s.48-53.
[44] Russell, a.g.e., s.348.
[45] Jean-Jacques Rousseau, Toplum Sözleşmesi, çev.Vedat Günyol, İstanbul 2016, s.4.
[46] Cevizci, a.g.e, s.375.
[47] Russell, a.g.e., s.351.
[48] Göze, a.g.e., s.216-220.
[49] Hançerlioğlu, a.g.e., s.233; Göze, a.g.e., s.225.
[50] Göze, a.g.e., s.233.
[51] Göze, a.g.e., s.213.
[52] Romantizm, XVIII. yüzyılda öncüleri Rousseau olmakla birlikte, Friedrich Schlegel, Novalis, Friedrich Hölderlin, F. D. Schleiermacher gibi Alman düşünürleri tarafından geliştirilen felsefi hareket. bkz. Cevizci, a.g.e, s.374.
[53] Russell, a.g.e., s.327.
[54] Russell, a.g.e., s.353-254.
[55] İşler, a.g.m., s.52.
[56] Göze, a.g.e., s.234-235.
[57] Cevizci, a.g.e, s.122.
[58] Hançerlioğlu, a.g.e., s.230-231.
[59] Hançerlioğlu, a.g.e., s.247.
[60] Cevizci, a.g.e, s.248.
[61] Kant’ın deneyüstü yöntemi. bkz. Hançerlioğlu, a.g.e., s.242-245.
[62] Russell, a.g.e., s.378-380.
[63] Russell, a.g.e., s.381.
[64] Hançerlioğlu, a.g.e., s.247.
[65] Hançerlioğlu, a.g.e., s.242.
[66] Hançerlioğlu, a.g.e., s.247.
[67] Russell, a.g.e., s.385.
[68] Russell, a.g.e., s.388-398.
[69] Kant, a.g.m., s.17-18.
[70] Kant, a.g.m., s.20-21.
[71] Mendelssohn, a.g.m., s.13-15.
